El cuerpo social

Según se deduce de los vocabularios, flores (nichim) y juegos (loil),elementos placenteros para el hombre, servían a los tzeltales para designar a un ser alegre, un loyotan, aquel de corazón juguetón, o un nichim yotan, alguien cuyo corazón "florece", pero el florecer del hombre no era un hecho aislado o que pudiera alcanzarse en soledad; todo individuo se hallaba inserto en un complejo sistema organizativo tramado en buena medida sobre la urdimbre de un sistema de parentesco tipo omaha, y en el ámbito comunitario existían diversos niveles como grupos de edad, estado civil, estratificación social, divisiones territoriales y políticas. Ya que es imposible detenerse aquí en todos ellos, veamos rápidamente los dos primeros, cuyo estudio puede resultar de particular interés.

De acuerdo con los textos, se diferenciaban cuatro grandes categorías de edad: niñez, adolescencia y juventud, edad madura y vejez, cada una de ellas con subdivisiones. En el caso de los jóvenes, por ejemplo, los vocablos hacen hincapié en la diferenciación de género además de particularizar diversas etapas de crecimiento y, cosa importante, aparecen también voces que marcan la aptitud física para contraer matrimonio y adquirir la plenitud social resultante de dicho estado civil, amén de la posibilidad de insertarse en el aparato económíco corno productor, en particular en el campo de prestación de servicios.

El análisis lingüístico de las voces que convienen a un niño, aun adolescente y a un mancebo muestra la presencia repetida de raíces que dejan traslucir una idea de perfeccionamiento o maduración continua. Así, intentando rescatarlos en su idea progresiva, tendríamos: bat bat (poco más o menos), yighil (entallecerse, fortalecerse), cotem (perfecto, acabado), cax (pasar, sobrar sobrepujando), mel (vieja) y mamal (viejo).

Surge clara esta idea de "avance' a lo largo de la juventud; edad que se inicia desde una mera aproximación a ella (bat bat), atraviesa por un proceso de fortalecimiento (yighil) y alcanza su perfección (cotem) al mismo tiempo que se sobrepasa (cax). Esta última imagen parece remitir a la concepción de la mancebía como un proceso físico que se superará a sí mismo al posibilitar su abandono para llegar a una nueva etapa social: la del matrimonio, única que posibilita al hombre maya su "cabalidad" como ente físico y social. En este sentido no deja de ser significativa la presencia de términos traducibles por "joven viejo" y "doncella anciana" (mamal quelem meel achix), que sigue utilizando el grupo vecino tojolab'al para señalar con cierta reprobación a aquel individuo que a pesar de estar físicamente capacitado para ha cierto no ha contraído matrimonio. Sin importar que tenga 50 años, un hombre soltero será siempre un muchacho, jamás se le considerará un uinic, un hombre completo (Ruz, IC90).

El tercer grupo, el de los adultos, aquellos "hábiles y derechos en el mundo" (znaoghix zioghol quinal yichix yotan), genéricamente llamados yoluinic, voz que al incluir el término para comunidad, yol, muestra que eran éstos quienes sustentaban lo comunal, quienes formaban la comunidad. Dado que constituyen el grupo más importante de la sociedad, su verdadero meollo, su núcleo, los vocablos no registran precisiones. Ellos son simple y llanamente los hombres.

Mientras que poco y mamey, voces que señalan lo antiguo, sirven para designar los tiempos idos (zpocol quinal znameyquinal), mamalubel, mamaletiquil o mamalil y meelubel, meeletiquil o meelil denotan respectivamente la "vejedad" del hombre y la mujer, concepto que se diferencia de "ancianidad". Los vocablos que aluden a la vejez del hombre parecerían relacionarse con la idea de "rebosar lleno" (mal), traspasar una cierta plenitud. De ahí que el crepúsculo se denominase mal cahal. el "rebosamiento" del sol; momento de declinación tras la plenitud del cenit.

Una de las traducciones que nuestro dominico refiere para anciano es yighil uinic, que ya vimos aparecer en lo relativo a la juventud; pero si entonces marcaba el proceso de "entallecerse" físicamente, aquí parece aludir al anciano como al hombre que contiene en plenitud la virtud de la fortaleza no se trata pues de una mera cuestión física sirio de una capacidad anímica.

Veamos por último lo referente al estado civil, íntiniamente ligado, como es obvio, con la edad de los individuos, y que tiene como núcleo de referencia al matrimonio. Aparecen así, en primer lugar, los vocablos para los solteros de uno u otro sexo, los ghochol utnic o ghochot aniz, literalmente los vacíos o desocupados. Por lo que toca a los individuos que viven en pareja constan, además de los vocablos para los jóvenes, aquellos que señalan a un hombre o mujer casados. Para el primero tenemos yahubte, ynaghem uinic, niaghem uinic y nupwnem uinic; para la segunda, ynamil e ychbil antz. Como vocablos que remiten indistintamente a ambos cónyuges aparecen nup y ghoy. Un análisis etimológico somero nos revela pequeños datos suplementarios: yahubte se relaciona con yahubon, embarazarse; ychbil con ychel, casamiento de la mujer; niaghem con niaghel matrimonio, y nupunem con nup, compañero, encontrar a otro, acompañar, y de ahí nupunel matrimonio.

La pérdida de este compañero encontrado y afianzado en el matrimonio, la viudez, recibía también diversas denominaciones según el cónyuge sobre viviente. Enviudar el varón se decía hilol ta tael cholil teel cholubon, xilon ta ochebeal o xochucubon, y al afectado se le llamaba teel chol tequel ta tel cholit o chiomochbe, en tanto que a la viuda se le conocía como ochbe hilem la ochbeal o tequel ta ochbeal. Los textos precisan que la viuda joven, de poca edad, era denominada hilem antz, achixel ochbe, chilom ochbe y untiquil ochbe, voces donde se observa una cierta insistencia en lo femenino (aniz) y en la edad (achix, doncelia; untie, niño grande), que implícitainente están marcando la posibilidad de un segundo matrimonio dada la juventud de las afectadas.

Como puede observarse en todas las denominaciones se repiten términos como hilon que significa quedarse, ser sobra de algo; hilem quedado; tequel puesto de pie, derecho (tecan: seguir acompañando); chol quitar, desvestir; teel palo o madera; ochbe, que marca la introspección de algo (och: entrar; be: objeto) y chiovl al parecer relacionado con chi.- rasgar. Así, los viudos serían considerados como aquellos que quedaban desnudos, Como los que -rasgados- perdían una parte de sí mismos; meras sobras; apenas maderos, aún en pie, pero solos. Condiciones todas ellas que les hacían entrar a otro estado, tal como lo marca el término och en varias otras lenguas mayanses.

Los vocabularios aportan breves precisiones incluso sobre la muerte misma. Además de consignar el término genérico para muerte, chamel laghal rescatan las voces que describen una "muerte cruel" y las que hablan de una "muerte súbita". Para la primera, por poner sólo un ejemplo, tenemos ayzuocol uchamay y yicti vocablos de difícil lectura pero que parecen mostrar relación con uoc "quebrar como cabeza, cántaro, etc.", icti: "escarnecimiento" y cham: "sufrir", por lo que acaso pudiera pensarse en la muerte por descalabramiento (¿a pedradas?) como afrentosa, quizá como castigo ante una conducta antisocial o de alguna manera reprobada y sancionada por la comunidad, que sabemos se acostumbraba en ciertos grupos mayanses. Sin importar cómo ocurriese, la muerte (chamel laghal) significaba para el tzeltal de Copanaguastla el final del tiempo que se le había concedido para permanecer, según sus palabras, nopquinal xcabi: "engranado con el mundo".

CONCEPTOS, ACTITUDES Y CREENCIAS TOJOLAB'ALES SOBRE LA REPODUCCIÓN

Cuentan los ancianos tojolab'ales que cuando el Ajwalaltik Dyos hizo a los primeros hombres y cosas, a todos les dio corazón: a las piedras, a los árboles y aun a las montañas. Gracias a ello las hombres podían ordenar a las hachas que cortasen o a los bastones plantadores que sembrasen.

Grandes eran sus conocimientos, pero no conformes con ello, los hombres decidieron mirar lo que había dentro del cielo, lo que enojó a Dios. Diluvio y cenizas cubrieron al mundo; los hombres fueron convertidos en animales.

Vino entonces una segunda creación en la cual el maíz "entró formar la carne del hombre". Pero éste estaba solo; tenía los nuevos animales por compañía, pero no hablaban, no lo comprendían, no eran sus semejantes. Un día, no pudiendo más, se puso a llorar, y su tristeza fue tanta que partió su cuerpo en dos. Había nacido la mujer tojolab'al. El nuevo mundo estaba al fin completo (20).

Los tojolwinik'otik (hombres legítimos o verdaderos), más conocidos como tojolab'ales, por el nombre de su idioma: tojolab'al (tojol: legítima, ab'al: palabra), forman parte de los pueblos llamados mayanses o mayenses, que en la actualidad se extienden desde las porciones occidentales de Tabasco y Chiapas hasta la colindancia entre Guatemala y Honduras, abarcando Belice y la península Yucatán(21)

Hoy, el pueblo tojolab'al (compuesto por cerca de 40,000 hablantes mayores de cinco años) se ubica principalmente en el municipio de Las Margaritas, Chiapas, aunque existen núcleos poblacionales en los municipios colindantes de Altamirano, Comitán, Independencia y La Trinitaria. No siempre fue así; tal ubicación responde a los procesos de mestizaje biológico, ladinización cultural y, sobre todo, a la expropiación de tierras que ha sufrido al menos desde la llegada de los españoles a su territorio, en 1528, fecha en que se fundó en las cercanías de Balún Canán (hoy Comitán) la villa de San Cristóbal de los llanos, primer asentamiento hispano en Chiapas (G. Lenkersdorf, 1987: 929).

La villa desapareció poco tiempo después, pero no ocurrió lo mismo con la presencia extranjera. A partir de entonces los tojol-winik'otik supieron de una explotación sin precedentes que continúa hasta el día de hoy, y debido a la cual han visto mermadas sus mejores- tierras, usufructuada por otros su fuerza de trabajo perdida para siempre buena parte de su cultura original, que ha sabido de continuas reelaboraciones en múltiples campos, si bien con intensidad diferente.

Uno de los rubros donde es posible observar con mayor nitidez el bagaje mayanse de este pueblo es el de la cosmovisión, área privilegiada para el estudio de sus concepciones acerca del entorno del propio ser, en la cual se han resguardado, entre otras muchas, las relativas a la fisiología corporal, incluyendo por supuesto aquellos aspectos relacionados con la reproducción.

A lo largo de su existencia, el indígena procura mantener el equilibrio entre las distintas fuerzas que pueblan el universo, ya que el predominio de alguna de ellas acarreará sequías, epidemias, inundaciones, plagas o, en el ámbito personal, la pérdida de la salud, entendida como un equilibrio armónico entre los factores biológicos y socioculturales, entre el mundo natural y el sobrenatural.

En el plano individual este equilibrio radica en buena medida en el sk'ujol, entidad situada grosso modo en el corazón, pero que tiene a su cargo muchas de las funciones que nosotros atribuimos al cerebro, pues en ella residen el pensamiento, el espíritu, el carácter, la memoria, la confianza, la bondad, la felicidad y la tristeza, el genio y la fuerza del alma, el juicio o razón y la propia voz interior.

Así, formar el corazón (oy xa skujol) es tener juicio; entregarlo a algo (aajakujol), fijarse en ello. Lo que queda en el (kan skujol),se aprende. Cuando el corazón muerde (k'ux skujol) se sienten celos; cuando llora (ok' skujol) se anhela algo; cuando él habla (k'umani skujol), se piensa; cuando se adelgaza (t'aban skujol), se duda; cuando se extravía (ch'ay skujol), se olvidan las cosas; cuando duele (yaj skujol) se experimenta nostalgia; cuando algo le llega, como un mensaje (sak skujol), aparecen las ideas, en tanto que cuando algo sale de él (ek'skujol) es que nos decepciona; cuando sentimos dolor o hambre es que algo lo oprime, y se dice que el corazón muere (cham skujol) cuando nos invade la tristeza.

Uno de los motivos de tal tristeza, como lo señala el mito al que me referí líneas antes, es el vivir solitario, hecho que se traduce, en el plano colectivo, como la existencia fuera del núcleo comunal, mientras que en el personal se visualiza como el vivir sin pareja.

Para obtener una compañera o compañero (lo cual ocurre entre los 17 y 21 años), puede recurrirse a alguno de los seis tipos de unión usuales: el tradicional o chak'abal caracterizado por una serie de largas peticiones acompañadas de continuos regalos, el yiaj'nel o fuga, el sjoko'ajnel o "arrastrada" (donde el novio fuerza a su prometida a seguirle, interrumpiendo el proceso de "pedidas"), el elk'anel o rapto que se da entre jóvenes no comprometidos, el nupanel ba iglesya, que sigue el rito católico, y el matrimonio ante el registro civil, cada vez más frecuente entre quienes se convierten a alguno de los ritos protestantes o a las sectas(22).

El tipo de familia predominante muestra también variaciones de importancia, dependiendo de la comunidad. En la selvática Agua Azul, por ejemplo, las unidades domésticas nucleares equivalen a 62.8% del total, frente a 36.7% en San Mateo Veracruz, comunidad de origen de la primera, y situada en el somontano, donde predomina la familia patrilocal extensa (40.8%, frente a 8.57% en Agua Azul). Las razones determinantes para estos cambios en el tipo de residencia parecen encontrarse en la diversa economía. Orientada hacia el cultivo del maíz, y dependiente en gran medida del trabajo asalariado de los hombres, la familia veracruzana requiere del trabajo en grupo(23), mientras que el cultivo el café--que necesita demande obra que supera la oferta familiar a la vez que facilita la obtencíon de ingresos en metálico, dada su alta potencialidad económica-- y la introduccíon de la ganadería han acelerado la escisión familiar en Agua Azul.

Las variantes se observan también en el tipo de residencia postmarital: para 1981 en Veracruz 54.7% de la población masculina había habitado con sus padres por más de siete años; 61.8% por más de cinco y 97.4% por más de uno. En cambio, 72.5% de los ejidatarios casados de Agua Azul había construido casa aparte antes de cumplir tres años de residencia patrilocal, y 100% estaba ya fuera de la casa paterna antes de cumplir cinco años de matrimonio(24).

Independientemente del tipo de unión elegido y la residencia postmarital en boga, los recién casados viven con enorme expectación los primeros meses de matrimonio, pues se espera que a lo largo de ellos la mujer, gracias a la acción fecundante del hombre, quedará embarazada. En caso contrario, la joven esposa y su suegra acuden en primera instancia ante la comadrona o me'xep (literalmente "abuela"), o más adelante al curandero, para que éstos determinen (con base en interrogatorios y auscultaciones la primera, e interrogatorios y toma de pulso el segundo) las causas de esterilidad, entre las cuales destacan los problemas localizados en la matriz (che'e, frío; niwan che'e, gran frío) y la brujería (mal puesto gana chamel), que por lo general se atribuye a la envidia o mala voluntad de algún vecino. Los problemas para concebir son comúnmente atribuidos a la esposa, pero no se descarta la posibilidad de que sea el hombre quien padezca, por ejemplo, el frío.

Puesto que es frecuente pensar que los grupos indígenas minimizan o de plano desconocen el papel masculino en la fecundación, me parece de interés dar tres datos que contradicen esta opinión que mal encubre su racismo. Los tojolab'ales denominan de idéntica manera al testículo y el ovario (bak, "semilia o hueso"), la unión de cuyos "productos" consideran da origen al niño; he podido constatar casos (hecho gracioso y revelador) en que el hombre, ante la negativa de la esposa, ingiere las píldoras anticonceptivas, considerando que si ambos participan por igual en el embarazo, su acción también podrá extenderse a el y, por último, no es inusual que, ante un problema de infertilidad -cuando no se opta por la adopción- las familias acuerden la separación de los cónyuges y un segundo matrimonio alterno, pues no se descarta que con otra pareja logren concebir.

Antes de que esto último se registre, los esposos deberán someterse a diversas medidas terapéuticas, predominando las infusiones de hierbas tenidas por "calientes" y los baños en el temazcal (ika), aunque no están ausentes los rezos y ofrendas a las deidades.

El diagnóstico de embarazo, por su parte, se hace con base en la amenorrea, la aparición del cloasma ("paño": kik' k'umba),debilidad general y trastornos del apetito; en particular la apetencia desusada por frutas, sal o incluso tierra (geofagia).

Aunque circulan consejas que apuntan que la gestación de un varón dura hasta diez meses ("trae más cositas"), por lo general se calcula la duración del embarazo en nueve meses, y es sabido que un "sietilo" (sietemesino) tiene más probabilidades de sobre vivir que el nacido a los ocho. Se pone especial atención a los tres primeros meses de este periodo, pues se consideran los verdaderamente "formativos": el niño no es entonces más que "un puntito" en medio de una "como clara de huevo", y está sujeto a múltiples peligros dada su fragilidad; de ahí que las visitas a la comadrona sean frecuentes y obligadas.

En concordancia con el importante papel que se le atribuye en la vida cotidiana, se piensa que la primera en formarse es la cabeza (entre el primero y segundo mes), tocando su turno luego a las extremidades, de las cuales ya hay "muestrita" al cuarto. La diferenciación sexual, se aduce, ocurre dos meses después. En este momento (que puede adelantarse 30 días) el pequeño adquiere su aliento vital (altz'il) y empieza a gozar de pleno movimiento. Todo el tiempo esta protegido por la bolsa amniótica (majkilsat: "tapa de su apariencia" o mascara) y en íntimo contacto con la placenta (kalumtik: "la que cría").

Ya que a lo largo del embarazo una mujer continúa con sus actividades cotidianas (exceptuando, en los últimos meses, aquellas que exigen gran esfuerzo físico), las funciones de la comadrona se centran en vigilar el crecimiento adecuado del útero (snan ja alatzi: "su casa del hijo") y evitar que el pequeño "se atraviese", caso en el cual recurrirá a maniobras de versión externa. A partir del diagnóstico de embarazo la vida cotidiana se puebla de cuidados: tendrá que evitarse dejar de cualquier manera el cordel con que se acarrean los jarros de agua: tal desorden podría acarrear un problema en el cordón umbilical, enredándose en el cuerpecito del pequeño, y puesto que el crecimiento del niño está estrechamente vinculado a la alimentación materna (ya que se nutre de ésta),habrá que tener particular cuidado con lo que come la madre; evitar alimentos demasiado "fríos" o "calientes" y balancear sus "antojos" con la ingesta de maíz, pues -en correspondencia con los mitos de creación- se considera que sólo los alimentos hechos a partir de él son indispensables para la formación de los elementos corporales (aquellos sólidos como tamales y tortillas forman la carne, mientras que atole y pozol se convierten en sangre). Los otros alimentos, aunque fortalecen el cuerpo humano no son per se generadores de tejidos o líquidos vitales, pero el deseo de la madre por consumirlos ha de satisfacerse hasta donde sea posible, pues son -de hecho- "antojos" del niño mismo. Punto de importancia es evitar al máximo las explosiones de "coraja" (comunes en las mujeres de carácter "gravo"), pues podrían acarrear abortos.

Peligros particularmente graves (y que incluso desbordan los cuidados de la comadrona) son los que se derivan de las fuerzas maléficas que pululan en el entorno. Así, la embarazada habrá de evitar acercarse a un muerto, cuyas emanaciones "frias" podrían afectarla, o a otra mujer gestante, que al igual que ella desprende excesivo "calor". 25 Ambivalente y caprichosa, como todas las deidades, Nanlik Ixaw (nuestra madre Luna), puede también dañar al

pequeño pese a estar vinculada con la fecundidad; de ahí que se proscriba a la embarazada observar un eclipse, momento en que el Sol "muerde" a la Luna, so riesgo de que ésta a su vez muerda al producto provocándole labio leporino o verrugas(26), o que salga con un ocote en la mano en noches de Luna llena, pues ambas luminarias podrían atraer por rumbos distintos los ojos del pequeño provocándole estrabismo.

El principal riesgo, por imprevisible, se desprende de las acciones de brujería, que van desde incubar en la matriz un producto con características de sapo, cerdo, huesos que simúlan los de un ave o incluso con masas informes (¿mola hidatidiforme?), o sufrir el "robo del niño", que mágicamente es depositado en el útero de otra mujer (casi siempre hasta entonces estéril), provocando aborto a la madre "verdadera". Otro peligro, más común en el puerperio inmediato, es que las fuerzas del inframundo atenten contra la vida del pequeño cuando saben que esta destinado a convertirse en un 'vivo'; es decir alguien dotado de poderes especiales para ayudar a la comunidad (hombres rayo, arcoiris, curanderos, parteras, etcétera).

La parturienta es ayudada por la me'xep y por otras mujeres de su familiar si bien en casos difíciles se recurre al esposo para que apoye a la comadrona en la realización de maniobras tipo Kristeller (sentado en un banco, con la mujer agarrada a su nuca, apoya sus rodillas sobre el abdomen de ésta, empujando hacia abajo) método particularmente agresivo- para que ayude a levantarla cuando se le cuelga de una viga (lazos bajo los hombros), pues se cree que en tal posición se facilitará el descenso del producto y se podrá ejercer mayor presión sobre una matriz fatigada, cuyas contracciones se "ayudan", "trayéndola hacia abajo" por medio de un rebozo.

Lo anterior es, por supuesto, excepcional; lo común es que las mujeres se acuclillen sobre un petate o cobija, próximas a un poste de la casa en el cual se apoyan para facilitar la expulsión (aunque la influencia mestiza ha incidido en adoptar una posición en decúbito dorsal, bastante menos "fisiológica"). A intervalos se les proporcionan alimentos que se supone aumentan su Fortaleza (yip): infusión de mirto (que además mantiene el "calor de la matriz"), chocolate, café, cerveza o un batido de tres huevos en media taza de café caliente. Se considera que bebidas tales cómo manzanilla con hollín, mirto con sal o tres puntas de pichiché y sal, poseen propiedades oxitócicas .

La partera, por lo general, se limita a observar el descenso del niño, pues en condiciones ideales deberá dejar que el primer contacto de éste sea con la Madre Tierra (Nantik Luum), de ahí que otro apelativo para la comadrona sea tulwanum, "la que recoge". Una vez nacido, revisara atentamente el cordón umbilical para ver cuántos "botoncitos" tiene, pues se supone que los rojos y grandes anuncian próximos varones, en tanto que los blancos y pequeños pronostican a futuras mujeres. Como es frecuente en los grupos mesoamericanos, algunas parteras -a solicitud de los padres- acostumbran aplastar estas pequeñas protuberancias hasta des hacer las, pensando que así se disminuirá el número de futuros embarazos.

El cordón se corta con una tijera y se quema su extremo con una vela nueva o un trozo de ocote. Se asea y baña al niño antes de darle una cucharadita de aceite y ungirle la cabeza con el mismo; operación cuyo significado se ha perdido. Aunque parece ir en franco descrédito dada la influencia de pastores protestantes y catequistas católicos, algunos tojolab'ales mantienen la creencia de que el pequeño que asemeje de manera singular a uno de sus progenitores puede estar anunciando la muerte de éste, mientras que en caso de parecerse a alguno de sus abuelos o parientes próximos difuntos anuncia su regreso. El pequeño será, pues, su slok'ol (remplazo).

En caso de retrasarse el alumbramiento (expulsión de placenta y secundinas), la partera puede presionar sobre el útero y aconsejarla ingestión de infusiones. Una vez fuera, se quemarán con leña en el interior de la casa, se enterrarán en el patio o se arrojarán al fondo del río en un morral al que se ata un piedra(27) La madre, por su parte, es trasladada a su lecho, aseada y fajada con un lienzo ancho. Luego, se le da a beber una infusión de mirto como analgésico, y chilatol con pimienta o caldo de gallina como alimento. Una vez aseada, amamanta a su pequeño. No es inusual que en el transcurso de la misma semana reanude sus actividades, alternándolas con baños diarios en el temazcal (allí donde éste se conserva, pues en las comunidades selvaticas, de creación reciente, ya no se acostumbra), acompañada por la me'xep, quien le proporciona masajes en el vientre para reducir el tamaño del útero y en los senos para estimular la lactancia(28)

Ceremonia cada vez más rara (de nuevo por la influencia religiosa), pero que bien vale la pena recordar por su profundo significado y su intrínseca belleza plástica, es aquella que consiste en colocar en el sitio donde se registró el nacimiento cinco velas encendidas, incluyendo aquella con la cual se cauterizó el muñón umbilical, una en cada punto cardinal y la quinta en el centro, cómo una ofrenda al alma recién nacida a la vez que agradecimiento a la Madre Tierra, que posibilitó su existencia entre los vivos.

Asimismo, cuando alguien muere, el lugar donde estuvo tendido el cadáver, donde hizo contacto con la tierra, deberá mantenerse limpio, circundado de flores, velas e incienso a lo largo de 40 días(29), como si la tierra experimentase, con el alma recuperada, su propio puerperio. El ciclo viene a cerrarse, por tanto, justamente donde tuvo inicio: santificando el lugar donde Nanlik Luum, la Madre Tierra, acogió, primera y última, el cuerpo de uno de sus hijos.

BIBLIOGRAFIA

Ara, fray Domingo de (1986), Vocabulario de lengua tzeldat según el orden de Copanabastia (c. 1560), México, Ed. de Mario Humberto Ruz, Centrode Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.

Etnólogo del Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.

Mientras que el primer tema lo he tratado con mayor amplitud en dos trabajos previos (Ruz, 1985 y 1986), de donde extraje varios párrafos, los datos que conforman el tercero proceden en su mayoría de una etnografía de 1982 reeditada en 1990 (cf. la bibliografía).

Al interesado en comparar estas concepciones con las de los nahuas (comparación por demás valiosa), lo remito al espléndido libro de Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguas nahuas.

Una notable -y muy reciente- excepción, es el libro de Martine Azoulai (1993).

Conceptuar tal práctica como pecaminosa produjo que en el imaginario medieval se considerase a los leprosos como producto de ella (Le Goff, 1986: 41).

Dichos confesionarios, juntos con otras obras de corte lingüístico y/o doctrinario, constan en tres volúmenes (Ruz, 1989-1994).

La respuesta posible que el fraile pone en boca del penitente es más que significativa: "Padre, mui bien sabes la costumbre de los españoles, en llegando de pueblo en pueblo, que primero quieren indias, por lo qual, siendo yo alguacil, muchas veces de noche y cada noche traía otras mugeres, ya casadas, ya viudas, ya doncellas, para los españoles" (ibid.).

No me detendré aquí en ello; el interesado puede hallar amplia y sugerente información al respecto en el libro ya citado de López Austin, en particular en el cap. 9, "La edad y el sexo".

Si bien se modernizó la ortografía y se suprimieron los errores sintácticos, derivados de la pérdida que registró el fraile en su lengua materna tras una estancia de 14 años, aislado, entre los indígenas, las citas fueron tomadas textualmente de Ruz, 1992: 278-279.

Los siguientes párrafos sobre la resistencia cotidiana maya proceden, casi literalmente, de Ruz (1992a), de allí que me haya permitido obviar el aparato crítico.

Cabe recordar que a la relajación de las costumbres "contribuían también el nuevo régimen laboral e incluso el pago del tributo. Tal se deduce de las declaraciones del obispo guatemalteco fray Juan Ramírez, quien en los albores del siglo XVII señalaba cómo las mujeres indias que prestaban servicio -obligado y sin remuneración- en casa de los españoles, acababan como mancebas de patrones y mayordomos, y cómo las esposas e hijas de los indios tenían a veces que prostituirse con mestizos y mulatos para poder pagar el tributo" (Ruz, 1992: 106).

Ya desde las Ordenanzas de Diego García de Palacio, oidor de Guatemala a mediados del siglo XVI (ordenanzas por otra parte en muchos aspectos favorables a los indígenas), se dedicaba uno de los apartados, el número o­nce, a la construcción de nuevas viviendas para los recién casados. Y para que la orden fuese entendida, habría de traducirse a la lengua del pueblo y leerse en voz alta una vez al mes (ibid.).

El ya mencionado Confesionario de Molina, por ejemplo, invita de manera particular al examen de conciencia al mercader "para que tengas memoria de todos los engaños y daños que a otros hiciste" (op. cit., p. 10).

Los médicos etíopes empleaban como medida el tamaño del agujero en la oreja (Kula, op. cit.: 30, nota 3).

Un ejemplo de los problemas descritos en el párrafo anterior es que, como Ara no señala en su obra los cierres glotales y emplea indistintamente algunos caracteres gráficos (gh/g, v/b, u/v, i/y), la aproximación etimológica a los términos presenta algunas dificultades (derivadas de las homonimia) a las que se suma la polisemia de diversas voces tzeltales. Empero, el fraile agrupa buena parte de los vocablos por campo semántico, lo que disminuye las posibilidades de error. Este margen de equívoco podría reducirse aún más, por supuesto, comparando con otras fuentes lingüísticas, pero no las poseemos; no hay siquiera material tzeltal contemporáneo equivalente, ni de lejos, al que nos legara el dominico, e igualmente pobres, en lo que al tema toca, se muestran los estudios etnográficos.

Las obras empleadas son Vocabulario de lengua tzeldal… y el Iuxta Ussum opidi Copanahuastla (cf. la bibliografía).

Por otro lado, deseo insistir en que tal arbitrariedad se diluye en alguna medida si en vez de ceñirnos únicamente al estudio de las "traducciones" que hicieron los frailes de los vocablos indígenas (a menudo meras aproximaciones), intentamos estudiarlos etimológicamente; operación que nos permite aproximarnos con mayor fineza al sistema cultural del pueblo que se expresaba por vía de dicha lengua.

Esté no es, por supuesto, el lugar para hablar de la fisiología auditiva, pero quisiera dedicar unas pocas líneas a conceptos elementales que acaso permitan entender el porquó de la asociación entre diversos sonidos. El del oído es considerado un sentido mecanorreceptivo, ya que responde a la vibración mecaníca de las o­ndas sonoras en el aire, tras lo cual discrimina sus frecuencias y transmite información auditiva hacia el sistema nervioso central. Cada frecuencia de sonido causa diversa vibración en la membrana basilar (localizada en el caracol del oído interno) al estimular diferentes tipos de fibras, que a su vez reciben distintas "cargas" de la masa del líquido coclear. Empero, el principal mecanismo para discriminar las frecuencias sonoras depende del "lugar" de máxima estimulación de las fibras nerviosas de la membrana basilar a través del órgano de Corti que, en respuesta a las vibraciones de esta membrana, genera impulsos nerviosos hacia el llamado ganglio espiral. De ahí pasan, por el nervio coclear, al sistema nervioso central, a nivel de la parte alta del bulbo raquídeo.

Carmen Viqueira (ibid.), resume en forma clara el proceso. "De acuerdo con esquema dinámico, la percepción depende de tres factores. Primero, las propiedades del patrón estimulante. Segundo, las características del sistema nervioso, tanto genéticas como las producidas por las transformaciones que el sistema haya sufrido como resultado de la experiencia. Tercero, actitudes, atención, expectativas, comunicación con determinada categoría de experiencias previas, etcétera, que son factores de carácter menos permanente, mis cambiante". En su acucioso libro, esta misma autora describe las interesantes y casi siempre racistas polémicas que dio origen desde inicios del siglo el constatar diferencias en los umbrales sensoriales de grupos "primitivos", que fueron atribuidas al tipo de vida de los aborígenes estudiados, "a la atención que el primitivo presta a los detalles más insignificantes y que le privan de la posibilidad de desarrollar los procesos mentales superiores" (op. cit., p. 17).

La Versión completa de este mito, recopilado por Ruz y Schumann, consta en Ruz, 1981:15-17.

Puesto que es común ignorarla, conviene recordar que existe además otra etnia geográficamente separada del resto de la gran familia maya, la huasteca, que habita en los estados mexicanos de San Luis Potosí y Veracruz.

Si comparamos dos comunidades estrechamente vinculadas: Veracruz, en el somontano, y Agua Azul (cuyos habitantes proceden de la primera) en la selva, vemos que el matrimonio en el primero tiende a disminuir: en Veracruz ha bajado en menos de 30 años en casi 50%, en tanto que en Agua Azul representa apenas un 21.7% entre quienes contrajeron matrimonio tras emigrar. Esta franca disminución parece estar vinculada al alto costo del proceso. Par su parte el yiaj'nel el metodo matrimonial que exige menor erogación económica, presenta los niveles más altos entre los no ejidatarios de Veracruz (el grupo económicamente más débil), en tanto que el elk'anel donde el novio deberá pagar una alta suma no sólo a la familia de la joven sino también a la comunidad de donde es originaria, ha desaparecido entre los veracruzanos menores de 30 años, mientras que representa 13% en el grupo equivalente en Agua Azúl, donde hay una significativa escasez de mujeres, que también se compensa con una mayor frecuencia de uniones con viudas a separadas. Así, no sólo criterios económicos guían la elección. Esto se hace obvio al observar que el matrimonio eclesiástico (que supone también fuertes gastos dados los festejos), se revela muy alto entre los tojolab'ales jóvenes, evidenciando no sólo la influencia de los misioneros católicos en Veracruz, sino también la adopción de este tipo de vínculo como símbolo de estatus que tratan de alcanzar incluso los más desposeídos, acaso como un mecanismo compensatorio. En Agua Azul en cambia, donde la casi totalidad de la población se ha convertido al pentecostalismo, el adventismo a la secta de los Testigos de Jehová en los últimos seis años, los matrimonios civiles son más comunes.

El agotamiento de los terrenos y el minifundismo imperante (determinado por la escasez de tierras y alentado par las leyes de herencia vigentes), han hecho imperativa la dispersión de la fuerza de trabajo familiar en Veracruz, donde los hombres emigran temporalmente cada año hasta ocho y nueve meses (situándose la media en cuatro). La media de emigración temporal en Agua Azul se situaba en 1981 en apenas 15 o 20 días al año, y corría a cargo de los solteros de familias cuyos cafetales aún no producían; hoy es casi inexistente: los ejidatarios "aguazuleros" rara vez migran (lo hacen sobre todo cuando cae el precio del café); incluso contratan mano de obra migrante, incluyendo la de sus parientes de Veracruz.

Resulta interesante comparar el tipo de localidad entre los hoy "aguazulesros" mientras vivían en Veracruz: 89.20% vivía con los padres del esposo; 3.57% con los de la esposa, y apenas 7.14% en su propia casa. De todos ellos, sólo 11.8% poseía tierras en Veracruz.

De ahí que se les prohiba, par ejemplo, acercarse adonde se prepare el atol de maíz nuevo, pues podrían "aguarlo".

Tener relaciones sexuales durante tal fenómeno, por su parte, acarrea dar a luz un albino (hijo del Sol).

En caso de registrarse el parto de un mortinato, o morir el pegueño a poco de nacer, se le enterrará en el patio de la casa, sin mayor ceremonia.

Se considera que el chocolate, el pan, el chilatole con pimienta, las anonas, el caracol y la leche de vaca (escasa y cara), son también estimulantes.

Éste, aseguran los viejos, es el tiempo durante el cual el altz'il del difunto vaga por la tierra, resistiéndose a abandonar su antigua vivienda, buscando inútilmente aferrarse a su familia y al paisaje.

Mario Humberto Ruz, Etnólogo del Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.

Volver al inicio del artículo